DEL ABSURDO CAMUSIANO A LA NÁUSEA SARTREANA: Libertad y angustia en El ser y la nada

Introducción

En el presente trabajo partiré de la idea camusiana del absurdo, presente en El mito de Sísifo, para llegar al absurdo sartreano representado por la náusea en el libro homónimo. Veremos cómo estos dos conceptos se articulan y, en definitiva, se identifican. Esto es así en cuanto ambos nacen de una confrontación entre el hombre y el mundo que lleva al reconocimiento de la contingencia de nuestra existencia.

Luego de establecer algunos paralelismos entre el absurdo y la náusea, intentaré indagar sobre el hecho de cómo los mismos se manifiestan en el ser humano, quien es el responsable de traerlos al mundo. Para ello se estudiarán muchas de las ideas de El ser y la Nada que están íntimamente relacionadas con la cuestión estudiada. Esto supone indagar en cuál es la particular relación hombre-mundo y en cómo se articulan la “nostalgia de unidad” explicitada por Camus con la concepción sartreana acerca de la totalización que el para-sí busca en el en-sí en tanto el primero es falta y el segundo es plenitud.

Esta falta, esta incompletitud de la realidad humana será analizada recurriendo a los conceptos de libertad y angustia y, a su vez, con la relación que esto tiene con la nada de ser que es el hombre. Ambas nociones están ligadas a nuestra falta de fundamento y, por lo tanto, a la necesidad de nuestra contingencia. De esta manera, son también conceptos fundamentales para entender la idea de lo absurdo y nuestro impulso a llenar el vacío que somos buscando un sentido y fijándonos una esencia. En este punto se verá cómo se emparentan la evasión y el salto camusiano con la mala fe sartreana.

Se hará hincapié, entonces, en cómo la postura de Camus y Sartre se acercan sin detenernos demasiado en lo que las diferencia, lo cual se terminaría por manifestar en la famosa confrontación que ambos autores sostendrían tiempo después de la publicación de las obras que son objeto de este trabajo. Concentrándose en las coincidencias, se buscará, pues, aunar los conceptos esbozados por ambos para entender el absurdo/náusea, su razón de ser y cómo ello está ligado a la búsqueda de sentido por parte del ser humano.

El absurdo y la náusea

En el marco de la reflexión acerca del suicidio, Camus llega a la noción del absurdo. Suicidio y absurdo están entrelazados en cuanto refieren a la respuesta imposible a una pregunta que el escritor considera apremiante en cuanto “pone en juego los actos” (Camus, 2004, p.11). Esa pregunta es: ¿Tiene sentido la vida? ¿Hay razones por las que valga la pena vivir? La respuesta tendrá mucho que ver con el reconocimiento de lo absurdo y con el deseo inútil de evadirlo. Esta evasión, que busca ser una solución y que se expresa de manera paradigmática en el suicidio, se halla ligada a un reconocimiento, o más bien a una confesión dirá el autor, de que la vida nos ha sobrepasado y que la misma nos es incomprensible y extraña (Camus, 2004, p.13). Lo que se reconoce es el carácter irrisorio de la costumbre de vivir.

Lo que se genera a partir de lo dicho es un “divorcio entre el hombre y su vida, entre el actor y su decoración”, lo cual constituye el sentimiento de lo absurdo (Camus, 2004, p.14). Pero, para Camus, el reconocimiento de este sinsentido no debe llevar forzosamente a la conclusión de que no vale la pena vivir. No hay necesidad de evadir el absurdo, ni mediante la propia aniquilación ni tampoco recurriendo a una vana esperanza en el “más allá” o en ideas que nos trasciendan -lo que el autor identifica como un salto-. El acto de la evasión explicitado por Camus, como se verá, puede considerarse una variación de la mala fe sartreana, ya que querer escapar al absurdo de la existencia no es más que una forma de autoengaño.

Lo que cabe preguntarse ahora es cómo nace este sentimiento de lo absurdo. Se puede decir que se origina en la aparición de un “por qué”, la sola aparición de este pensamiento significa, para el autor, comenzar a ser minado (Camus, 2004, p.12), y el mismo puede surgir en el transcurso del más nimio hecho cotidiano. En este sentido, Camus nos dice: “Las grandes obras nacen con frecuencia a la vuelta de una esquina o en la puerta de un restaurante. Lo mismo sucede con la absurdidad. El mundo absurdo más que ninguno es noble por ese nacimiento miserable” (2004, p.20). En la sola contemplación de una piedra la costumbre puede ser despojada de su disfraz y podemos encontrar la extrañeza, una cierta espesura y una cierta “hostilidad primitiva del mundo” (Camus, 2004, p.22). Este origen lo emparenta con la náusea sartreana. De hecho, así suelen comenzar los episodios nauseosos de Roquentin en la novela que Sartre publicara unos años antes de El mito de Sísifo. Es el mismo Camus quien traza un paralelo entre la náusea y el absurdo definiéndolos como un “malestar ante la inhumanidad del hombre mismo” (Camus, 2004, p.22).

En La náusea este malestar se hace presente al tocar y ser tocado por objetos inertes y sin vida; al sentir el tiempo que queremos y no podemos llenar o realizar; al contemplar el comportamiento de los otros, el propio rostro en un espejo o los objetos cotidianos. La náusea se traduce a cualquier parte del cuerpo estando, a su vez, fuera de él, en el mundo que me rodea, es una “inconsistencia de las cosas” (Sartre, 2003, p.130). Puedo estar en la náusea por gracia de mis manos, de mis ojos, de mi boca, de mis oídos o del estómago. Todo ello me puede llevar a obtener un registro de mi absurda y oculta existencia, a advertir la ausencia de razones y mi falta de derecho a existir[1]. Roquentin dirá, en este sentido, que se está eternamente de más, ya sea vivo o muerto. Sartre hablará en El ser y la Nada de una injustificabilidad que redunda en “el reconocimiento subjetivo de la contingencia absoluta de nuestro ser”, pero también -como quedará claro en el tratamiento que haremos de la libertad- “de la interiorización de esa contingencia y de su reasunción por nuestra cuenta” (Sartre, 2008, p.632).

Todas las vivencias, en tanto son existidas por la conciencia, “manifiestan a su vez su facticidad y contingencia, y se develan sobre fondo de náusea” (Sartre, 2008, p.467). Así pues, la náusea, junto con el hastío, es un medio de acceso a la develación del ser y es, en definitiva,  una de las formas en que el absurdo se nos hace presente. Lo que se manifiesta es el sentimiento de un absurdo absoluto, que no tiene relación con un contexto. En esta línea, Roquentin afirma al mirar el castaño: “No había nada con respecto a lo cual aquella raíz no fuera absurda” (Sartre, 2003, p.213). El absurdo es irreductible y está más allá de cualquier explicación, deducción o razonamiento; es el carácter mismo de una existencia que es siempre contingente. Así, “ningún ser necesario puede explicar la existencia; la contingencia no es una máscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto, en consecuencia, la gratuidad perfecta” (Sartre, 2003, p.216).

Siguiendo a Camus, y en sintonía con Sartre, podemos decir que el mundo no es razonable. Pero el absurdo no está en el mundo ni tampoco en el hombre, sino que “nace de una confrontación entre el llamamiento humano y el silencio irrazonable del mundo” (Camus, 2004, p.35). Desde la visión sartreana, presente en El ser y la Nada, hay una interrogación que espera una respuesta por parte del ser, una razón que explique la relación del hombre con el mundo.

Entonces, ambos autores coinciden en que la convivencia o presencia común hombre-mundo da origen al absurdo, se necesita de ambos elementos para su surgimiento. Esto se puede desprender también de la idea de intencionalidad de la conciencia sostenida por Sartre. La conciencia “nace conducida sobre un ser que no es ella misma” (Sartre, 2008, p.31), es decir, necesita algo por fuera de ella de lo que pueda ser conciencia, y ese “algo” es el mundo, el cual se nos da siempre escorzado, siendo imposible acceder al mismo en su totalidad. “Sin mundo no hay ipseidad ni persona”, pero igualmente “sin la ipseidad, sin la persona, no hay mundo” (Sartre, 2008, p.167). Hombre y mundo son, pues, seres relativos y “el principio de su ser es la relación” (2008, p.426). Esta relación es, entonces, vital para que se dé el absurdo. En la misma línea, Camus afirma: “No puede haber absurdo fuera de un espíritu humano (…) Pero tampoco puede haber absurdo fuera de este mundo” (2004, p.38).

Para Camus, lo que el hombre busca en el mundo es una claridad, una comprensión, una unificación o totalización que el mundo per se no le puede dar. Hay algo así como una nostalgia de unidad, un apetito de absoluto. “Para un hombre, comprender el mundo es reducirlo a lo humano, marcarlo con su sello” (Camus, 2004, p.25). En términos sartreanos, se puede decir que el hombre, en tanto para-sí, es un ser injustificable que no puede estar fundamentado por el en-sí, que está arrojado en el mundo de manera totalmente contingente pudiendo ser otro del que es. El fundamento debe, entonces, venir al mundo por medio del para-sí, sin perder por ello su contingencia de en-sí. El en-sí sólo puede fundarse degradándose en para-sí. En sintonía con Camus, Sartre ve en el hombre un deseo de completitud, en razón de que el mismo es falta y por él viene la falta al mundo. Podemos hablar, en este sentido, de una falta de sentido propia, de una ausencia de algo -por ejemplo, un valor- que se busca en el mundo cuando en realidad es el para-sí quien lo desea y lo dona al mundo (y por ello es mío). Esta falta que es el hombre no hace más que constituirlo como fracaso, en tanto su ser siempre será incompleto. “Se capta como siendo en tanto que no es, en presencia de la totalidad singular de la que es falta, que ella es en la forma de no serlo y que es lo que es. La realidad humana es perpetuo trascender hacia una coincidencia consigo misma que no se da jamás” (Sartre, 2008, p.149)

Entonces, en Sartre la unificación o totalización que, según Camus, el hombre busca en el mundo y no puede encontrar se traduce en una síntesis imposible del para-sí y el en-sí (que, a diferencia del para-sí, es lo que es). El para-sí es huida hacia, ya que “trasciende su facticidad -o ser dado o pasado o cuerpo- hacia el en-sí que él sería si pudiera ser su propio fundamento” (Sartre, 2008, p.496). Así, el ser humano (perseguidor-perseguido en tanto, como veremos, no es lo que es y es lo que no es) es relación con el en-sí y, sin embargo, no puede serlo, no puede poseer el mundo. Quiere alcanzar el en-sí para constituirse como una totalidad irrealizable de ser en-sí-para-sí (equivalente al ideal de ser Dios que Camus describe como una aspiración a lo eterno), pero se pierde como para-sí en el intento de lograr esta metamorfosis. “Es, pues, por naturaleza, conciencia infeliz” (Sartre, 2008, p.150), en tanto nunca puede colmar el vacío que es. Este deseo del para-sí de alcanzar un en-sí que fuera su propio fundamento -es decir, que fuera causa de sí y no fuera contingente ni absurdo- es producto de una falta que ningún proyecto podrá satisfacer[2]. Así como Camus habla de un foso que nunca se puede llenar entre la certidumbre de mi existencia y el contenido que le intento dar (2004, p.27), de un absurdo leído como “el divorcio entre el espíritu que desea y el mundo que decepciona”  (2004, p.57); Sartre dirá que el hombre, incapaz de llenar su agujero de ser, no es otra cosa que “una pasión inútil” (2008, p.828).

La nada: angustia y libertad

Siguiendo a Sartre, y en acuerdo con Camus, el hombre interroga al mundo y su interrogación “implica la existencia de una verdad” (2008, p.44), es decir, la verdad debe su existencia a la realidad humana. Queremos saber, queremos conocer el mundo, develar su sentido y el mío en tanto ser-en-el-mundo. La espera del hombre con respecto al mundo es lo que hace ingresar en escena al no-ser, es decir, a la nada como infestación del ser en tanto toma prestada su existencia de él. Entonces, la nada se nihiliza solamente como nada del mundo, es decir, sobre fondo de ser. La nada, dirá Sartre, “no es ni antes ni después del ser ni, de modo general, fuera del ser, sino en el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano” (2008, p.64). El origen de esta nada, el ser por el cual ella adviene al mundo es un ser que es, al mismo tiempo, su propia nada, esto es, el ser humano. “La realidad humana es el ser en tanto que, en su ser y por su ser, es fundamento único de la nada en el seno del ser” (Sartre, 2008, p.136).

¿Qué significa que, a su vez, la realidad humana sea una nada? Ser una nada implica no ser más que mis posibilidades, esto es, “yo soy el que seré, en el modo del no serlo” (Sartre, 2008, p.77). Esto redunda en el rechazo de cualquier determinismo y en una férrea defensa de la libertad humana como condición de toda interrogación. Así, en cuanto adquiero conciencia de que soy una nada, de que “no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme” (Sartre, 1999, p.54) y que nada me constriñe a actuar de determinada manera -incluso al punto de poder quitarme la  vida-, no puedo más que sentir angustia. Esto conjuga la idea de angustia de Kierkegaard -como angustia ante la libertad[3]- con aquella sostenida por Heidegger -como angustia ante la captación de la nada-[4]. En la angustia “nos aprehendemos a nosotros mismos como algo injustificable (…), debiendo servir de fundamento al conjunto de las significaciones que constituyen la realidad” (Sartre, 2008, p.632). Aquí hay, justamente, un reconocimiento de esa contingencia, de ese absurdo del que se trataba en la sección precedente. De hecho, al analizar la obra de Kierkegaard, Camus también veía allí una identificación del absurdo con la imposibilidad de calmar la angustia (2004, p.56).

Esta angustia no se da sólo ante el porvenir que “tengo-de-ser en tanto que puedo no serlo” (Sartre, 2008, p.191) y que es roído por mi libertad, sino también ante el pasado, cuya resolución se muestra ineficaz, en tanto mis elecciones no pueden ser determinadas, aunque si adoptadas a partir de él. De esta forma, yo soy mi pasado -que infesta mi presente- también en el modo del no-serlo o del tener-de-ser lo que se es. En tanto lo trasciendo por mor de mi conciencia, mi identidad no puede quedar fijada; ya que nada puede trabar mi libertad, soy responsable de mi pasado como si pudiera cambiarlo[5], en tanto siempre puedo elegir cuál será su alcance[6]. Soy mi pasado (en el modo de un era contingente, sin poder vivirlo) y, al mismo tiempo, no lo soy (al menos no como en-sí).

Consciente de mi libertad, me encuentro, entonces, “escindido del mundo y de mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi esencia: yo decido sobre ello, yo, solo, injustificable y sin excusa” (Sartre, 2008, p.87). El para-sí, en tanto huye perpetuamente del ser que era hacia sus posibles, se vuelve su propio fundamento allende el ser. “Detrás, era su pasado, y delante, será su futuro. Es huida fuera del ser copresente y del ser que era, hacia el ser que será. En tanto que presente, no es lo que es (pasado) y es lo que no es (futuro)”[7] (Sartre, 2008,p.189). En este sentido, se puede decir que niega y nihiliza el en-sí irremediable del pasado huyendo hacia el en-sí imposible e irrealizable del futuro: hacia allí, hacia una coincidencia imposible, apunta todo acto del para-sí.

Sartre dirá, entonces, que esta huida nihilizadora del en-sí hacia mis posibilidades pueden convertir al mismo en móvil o motivo de mis acciones. Pero, asimismo, señala: “Motivos y móviles no tienen sentido sino en el interior de un conjunto pro-yectado, que es justamente un conjunto de no-existentes” (2008, p.596) que procuramos alcanzar. Pesa sobre mí una condena a ser libre que se traduce en una condena “a existir para siempre allende mi esencia, allende los móviles y motivos de mi acto” (Sartre, 2008, p.599). Es, pues, la realidad humana la que elige en forma perpetua y quiere sus propios fines y, mediante sus proyectos, hace surgir en el mundo los motivos para actuar. Y es en razón de mi proyecto, de los fines que libremente me impongo, que encontramos y adquieren un sentido -aunque absurdo y contingente- los obstáculos y las resistencias que me representan las cosas, el prójimo, mi propio pasado o incluso mi sitio en el mundo. Sartre afirma, a este respecto, que “la adversidad viene a las cosas por la libertad, pero sólo en tanto que la libertad ilumina su propia facticidad como “ser-en-medio-de-un-en-sí-de-indiferencia” (2008, p.689). Es la libertad, entonces, la que se impone sus propios límites. En este sentido es que Camus asevera, a su vez, que el ser humano “no puede nada y, sin embargo, lo puede todo” (2004, p.92).

Resulta de lo dicho que soy yo quien, llenando mis huecos y mediante la posibilización de mi futuro (en tanto el pasado no puede determinar mis actos), debe donarle un sentido al mundo[8] que me escapa y me separa de mí mismo. Al elegirnos, elegimos a toda la humanidad y al mundo en su significación (más allá de las significaciones previas puestas por el prójimo), le adjudicamos una verdad. Es en razón de su proyecto que el para-sí elige con plena responsabilidad “ser aquel por quien el mundo se revela como mágico o como racional” (Sartre, 2008, p.607). Esto refuerza la angustia de la que tenemos la tentación de huir enmascarando nuestra libertad, esto es, negándose a reconocer nuestra propia nada de ser. Pero, dado que somos angustia, estas tentativas de huir hacia el en-sí como si fuera mi verdadero modo de ser -adoptando sobre mí mismo el punto de vista del otro-, constituyen para Sartre un acto de mala fe, es decir, un autoengaño o una negación dirigida hacia la propia conciencia que trata de “enmascarar una verdad desagradable o de presentar como verdad un error agradable” (Sartre, 2008, p.97).

Se podría decir que, así como en el salto y la evasión evocados por Camus, lo que se busca es ocultar lo absurdo y desconocer una verdad aplastante cuyo reconocimiento bastaría para hacerla perecer (Camus, 2004, p.125). Camus ve algo parecido a esta mala fe sartreana en el hecho de querer fijarle un sentido a nuestra existencia, actitud evasiva que termina por crear “unas barreras entre las que encierro mi vida” (2004, p.65). Para Sartre, entonces, queremos ser, pero sólo podemos hacernos eligiéndonos: “actuamos como somos y, a la vez, nuestros actos contribuyen a hacernos” (2008, p.617), ese es el hecho maldito. Querer rehuir a la angustia es, por lo tanto, querer escapar a nuestra inevitable responsabilidad.

“Dentro del absurdo absoluto de la existencia, sólo queda la libertad” (Bellocq, 2019, p.64) y nuestra libertad es también, en definitiva, absurda. Esto es así en tanto y cuanto la misma “está allende todas las razones”, por lo cual nuestras elecciones son contingentes, es decir, siempre pueden haber sido otras y, a la vez, no tenemos posibilidad alguna de no elegirnos: a ello se reduce la necesidad de nuestra contingencia. Volviendo a La Náusea, y para ponerla en relación con lo dicho, Bellocq señala acertadamente:

La Náusea nos indica con claridad que la libertad es el precio de la contingencia total, que estamos solos en lo que respecta a nuestras elecciones primarias, que somos enteramente responsables de nuestro ser en el modo de no serlo: sin razones para vivir, estamos condenados a ser libres (2019, p.65)

Así, nuestra libertad “es interiorización, nihilización y subjetivación de la contingencia” (Sartre, 2008, p.652), del comprometimiento con el ser del cual estamos escapando perpetuamente. La libertad es, pues, el hecho por el cual buscamos escapar al hecho o, dicho de otra forma, nihilizar lo dado: esta es su facticidad. Ella no puede no existir ni tampoco puede no ser libre, lo cual me convierte en el responsable de todo -y esta es mi facticidad- “salvo de mi responsabilidad misma, pues no soy el fundamento de mi ser” (Sartre, 2008, p.750). Se puede leer también esta responsabilidad como un hecho absurdo, como la existencia del “pecado sin Dios” referido por Camus (2004, p.48). 

Conclusión

Hemos trazado un camino que llevó del absurdo camusiano a la náusea sartreana, y viceversa. Todavía quedan muchas aristas que abordar y que exceden lo expuesto en este escrito. Por nombrar sólo uno, podemos hacer referencia al tema del suicidio y su relación con el absurdo, lo cual tiene tratamientos muy distintos por parte de ambos autores; pero ello queda pendiente para otro trabajo.

Conjugando el pensamiento de ambos autores se puede concluir que el hombre absurdo (el que no actúa de mala fe) será aquel que, en términos sartreanos, no busque su totalización en un ser en-sí-para-sí, el que sabe que nunca podrá conseguir darse una esencia (pues se sabe libre), el que “no hace nada por lo eterno” (Camus, 2004, p.73), el que “no cree en el sentido profundo de las cosas” (2004, p.78). La vida no tiene un sentido, “la vida no es nada” y somos nosotros quienes debemos otorgarle un sentido e inventar un valor (Sartre, 1999, p.82). Así como, en el ejemplo sartreano sobre las negatidades, somos nosotros quienes encontramos la ausencia de Pedro en el café, también somos nosotros quienes encontramos la ausencia de sentido en el mundo[9]. Toda nada viene al mundo por la nada que somos y que, no obstante, debe “encontrarse allí en pleno mundo” (Sartre, 2003, p.222). Abrazar el absurdo es, pues, abrazar nuestra solitaria libertad sin Dios, aceptar nuestra responsabilidad y que, en definitiva, todo depende de nosotros más que de nuestras circunstancias. Ser x es elegir ser x, y esta elección -siempre renovable y nunca definitiva- comienza por la aceptación de nuestra condición inexcusable (carente de todo fundamento) y de la angustia que ella trae aparejada. Evadir esto (por ejemplo, saltando hacia lo eterno o inventándose un determinismo) equivale a un acto de mala fe que busca disimular “la total libertad del compromiso” (Sartre, 1999, p.76).

Si no aceptamos que al llevar la piedra a la cima ésta volverá a caer, si no reconocemos la contingencia de nuestra existencia (la náusea que somos) y el carácter absurdo (totalmente libre) de nuestras acciones, nos estaremos refugiando en una esperanza imposible. Esta esperanza consiste en querer encontrar un sentido verdadero en el mundo, que provenga de él mismo y que me dé, a su vez, mi propio sentido, es decir, mi propio fundamento. Esta “nostalgia de unidad” no se puede satisfacer o, en términos sartreanos, no es posible llenar ese vacío: la metamorfosis del para-sí con el en-sí es imposible.

A partir de esa premisa se podrá discutir luego si es posible la felicidad humana, si es posible imaginarse a Sísifo feliz. Camus tiende a pensar que esto puede ser así si se abraza el “honor metafísico” de defender el absurdo – aunque sin resolverlo ni explicarlo- y la tarea inútil e incesante de empujar la piedra, ya que “estar privado de esperanza no es desesperar” (2004, p.96). En este sentido, Camus concuerda con la idea de libertad sartreana: debemos asumir esa roca como nuestra, apropiarnos de nuestro destino y hacernos responsables de él. Pero al asumir esto no consideramos que nuestras acciones sean estériles ni fútiles.

En Sartre, en cambio, parece cobrar importancia la idea esbozada por Camus de que “cuando el llamamiento de la dicha se hace demasiado apremiante, sucede que la tristeza surge en el corazón del hombre: es la victoria de la roca, la roca misma. La inmensa angustia es demasiado pesada para poderla sobrellevar" (2004, p.125).  Hay en Sartre un mayor hincapié en la idea de la inevitabilidad de la angustia[10], lo cual nos podría tentar a realizar una lectura en clave pesimista[11]. El atolladero en que nos pone la existencia parece condenarnos a un fracaso  expresado en una persecución infinita que no estamos dispuestos a aceptar, en una imposibilidad de totalización con la que nunca podremos hacer las paces. “La historia de una vida, cualquiera que fuere, es la historia de un fracaso” (Sartre, 2008, p.655). De aquí se sigue una angustia permanente ante la libertad, ante la nada que somos y ante la imposibilidad de suprimir nuestra contingencia. Como sostiene Arias Muñoz:  

Un hombre esencialmente angustiado es un hombre radicalmente condenado al fracaso, y su vivir, un «absurdo vivir» sin esperanza alguna, porque es un hombre que lleva en sí mismo el germen de la desesperación (1973, p.1).

Se nos hace, pues, difícil soportar el peso de la responsabilidad que cae sobre nuestros hombros. En definitiva, ese ser ahí para nada, el hueco siempre futuro o la pasión inútil que somos -y que en Camus aparece como una pasión sin mañana- parece condenarnos a ser una conciencia infeliz, cuyos posibles están siempre asediados por valores fallidos. La pregunta que queda abierta es, entonces, si en Sartre debemos imaginar a Sísifo infeliz, incapaz de soportar la náusea que jamás lo abandona, o si es posible que encuentre, en algún sitio de este mundo, la felicidad.

Notas

[1] Así, Roquentin declara: “(…) yo no tenía derecho a existir. Había aparecido por casualidad, existía como una piedra, como una planta, como un microbio” (p.143)

[2] En este mismo sentido, es que Camus afirma que “el hombre absurdo es lo contrario del hombre reconciliado” (2004, p.66).

[3] La relación entre angustia y libertad se puede ver plasmada en un pasaje de La Náusea donde Roquentin reflexiona: “Estoy lleno de angustia: el menor gesto me compromete. No puedo adivinar que quieren de mí. Sin embargo, es preciso escoger” (Sartre, 2003, p.97).

[4] Con respecto a esta conciliación sartreana (y su diferenciación) del pensamiento de Heidegger y Kierkegaard acerca de la angustia resulta de interés el artículo de S. Vinolo: Temáticas Heideggerianas en El ser y la nada de Jean Paul Sartre.

[5] Todo esto equivale a decir que mi existencia precede a mi esencia.

[6] Roquentin dice, en este sentido: “Vivo en el pasado. Vuelvo a tomar todo lo que me ha sucedido y lo arreglo” (Sartre, 2003, p.249).

[8] De hecho, a causa de mi libertad, “yo soy aquel por quien hay un mundo” (Sartre, 2008, p.360), soy la nada por la cual “hay” un en-sí, es decir, hay cosas.

[9] Stéphane Vinolo señala que “no todos los clientes ven que Pedro hace falta en el café. Para poder ver su ausencia, hay que tener cierto tipo de atención que permite comparar una esperanza con una percepción. Sólo quien esperaba ver a Pedro en el café puede percibir su ausencia” (Vinolo, 2022, p.249). Lo mismo podría señalarse respecto a la búsqueda de un sentido: sólo quien espera encontrarlo puede percibir su ausencia. Luego quedará en cada uno la aceptación o no de la convivencia con la falta de sentido.

[10] Jean Hyppolite, en su estudio sobre la libertad sartreana, no ve la angustia como algo inevitable, ya que ella no sería más que “la comprensión reflexiva de la libertad” (1992, p.16) y, además, “puedo defenderme contra esta angustia ocultándomela a mí mismo” (1992,p.17). Pero aquí yo estoy considerando al hombre absurdo, al que reconoce su condición y no busca ocultársela.

[11] En El existencialismo es un humanismo, Sartre niega que su filosofía conduzca al quietismo o al pesimismo y afirma que “no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo”, por lo cual no se puede leer a la misma “como una tentativa para descorazonar al hombre alejándolo de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción” (Sartre, 1999, pp.61-62) 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Arias Muñoz, J. A (1973). Para una fenomenología de la angustia en J.P. Sartre, en Saitabi Nº23.

Bellocq, S. (2019), La contingencia corporal. facticidad y náusea en la fenomenología del cuerpo de J.P. Sartre, en “Fragmenos de filosofía” nro. 17, Sevilla.

Camus, A. (2004). El mito de Sísifo, Buenos Aires, Losada.

Hyppolite, J. (1992). La libertad en J.P. Sartre, Buenos Aires, Almagesto.

Sartre, J-P. (2008). El ser y la Nada, Buenos Aires, Losada.

Sartre, J-P. (2003). La náusea, Buenos Aires, Losada.

Sartre, J-P. (1999). El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa.

Vinolo, S. (2022). Temáticas Heideggerianas en El ser y la nada de Jean Paul Sartre, en Areté vol.34 nro. 1, Lima.