EL PUEBLO ES EL OTRO: Del otro levinasiano al pueblo dusseliano

Introducción

En el presente trabajo abordaré la mirada de Dussel sobre el Otro e intentaré trazar el camino que lleva desde la otredad al pueblo. Para ello, explicaré brevemente la concepción del Otro que elaboró el filósofo lituano Emmanuel Lévinas y que Dussel, así como toda la tradición de la Filosofía de la Liberación, recoge como prehistoria del pensar latinoamericano y toma como punto de partida desde una mirada crítica. Entre los conceptos que Dussel rescata de Levinas al tratar sobre la problemática del Otro podemos rescatar el “cara-a-cara”, la epifanía del rostro, la proximidad, la idea de Exterioridad y Totalidad, la justicia y la concepción de la ética como metafísica (en contraposición a la ontología), entre otros.

Establecido este punto, veremos como Dussel da un giro en la concepción levinasiana del Otro, quitándole su carácter eurocéntrico para abordarlo desde una mirada que parte, sobre todo, del oprimido latinoamericano o de lo que el autor denomina “periferia”. En tanto Dussel considera que el abordaje de Levinas peca de cierta abstracción, el filósofo argentino intentará darle un carácter más concreto haciendo hincapié en el aspecto histórico/político y geolocalizado del Otro. Asimismo, se mostrará como el Otro, en tanto víctima, es el punto de partida que toma Dussel para elaborar una Filosofía de la Liberación que luche por la transformación del sufrimiento en una fiesta de y para el pueblo.

Luego, se revisará la idea del Otro como exterioridad metafísica que Dussel rescata de Levinas. Se verá como el Otro se nos hace presente a través de su rostro, de su palabra y, también, a partir de su sufrimiento. Mediante estos aspectos, que exige una fe casi ciega de nuestra parte, es que el Otro nos interpela y nos reclama una responsabilidad hacia él, responsabilidad que en Dussel -a diferencia de Levinas- se traduce en una lucha por la liberación del Otro.

Por último, en sintonía con esta lucha por la liberación mostraré como Dussel realiza un pasaje analógico del Otro hacia el pueblo y veremos cómo este último tiene distintas instancias y sólo deviene pueblo como tal (pueblo para sí) cuando adquiere conciencia de sí mismo (de sus necesidades, de su miseria y de su poder negado) para, mediante una unidad reivindicativa analógica de los distintos sectores oprimidos, iniciar un proceso de lucha por una transformación de la Totalidad vigente. Esta lucha tendrá para el autor el desafío de crear una nueva Totalidad no totalitaria (lo cual Levinas no contemplaba), una nueva hegemonía que atienda a las necesidades de los pobres y oprimidos y, en definitiva, del pueblo.

El Otro en Levinas

La propuesta de Levinas apunta a un nuevo humanismo que se presenta como la contra-cara del humanismo clásico. Ya no se partirá de un sujeto activo que parte de sí para regresar a sí mismo. Para Levinas el itinerario de la filosofía era el de Ulises, “cuya aventura en el mundo sólo ha sido un retorno a su isla natal –una complacencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro” (2006, p.49). Con Levinas se acaba el encierro en el yo y, por ende, termina la indiferencia para con el otro. Suprimiendo el ego cartesiano como punto de partida, el autor afirmará que sin el otro no hay subjetividad.

Para el autor, la humanidad está puesta en peligro porque nos hemos olvidado de la humanidad del otro hombre. Lo que buscará Levinas es reconstruir sobre nuevas bases el humanismo que se vio derrumbado por los sucesos calamitosos que se dieron durante la segunda guerra mundial. En este sentido, su propuesta se halla anclada fuertemente a la historia de Europa. Esto, como se verá, será criticado por Dussel quien, de alguna manera, denuncia un olvido del Otro latinoamericano, pero también del Otro oriental y africano.

Por otro lado, Levinas considera que la reducción del Otro al Mismo no es otra cosa que violencia. Es así que recaemos en una indiferencia para con el Otro que Levinas intentará reemplazar con la proximidad (categoría que será rescatada también por Dussel), irreducible a la representación, para con el prójimo. Uno debe desvivirse por el Otro, debe evitar su muerte porque el prójimo es quien da sentido a mi existencia. El sujeto deja de ser para-sí y es ahora para-otro. “El uno-para-el-otro en tanto que el-uno-guardián-de-su-hermano, en tanto que el-uno-responsable-del-otro” (Levinas, 2006, p.12).

Levinas critica el estar-con-otro heideggeriano ya que está basado en una relación puramente ontológica que no es más que un momento más de nuestro estar-en-el-mundo. No se trata tan sólo de dejarlo ser al Otro, sino que éste es mi interlocutor y esta interlocución no viene luego de la comprensión, sino que comprender al Otro (aunque jamás pueda apropiármelo) supone ya hablarle. El Otro sólo es accesible en cuanto prójimo, en cuanto rostro. Se debe plantear el ente más que el ser, la metafísica más que la ontología. La ontología representa para Levinas una filosofía de la injusticia ya que pone a la libertad por delante de la justicia y la responsabilidad. De esta manera, no hace más que reproducir un movimiento en el Mismo que ignora la obligación frente al Otro.

Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía […] El ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes que la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro (Levinas, 2002, p.70).

De esta forma, la responsabilidad para con el otro, sobre la cual nadie puede tomar mi lugar, debe ser totalmente desinteresada. No podemos esperar reciprocidad, me debo entregar al otro en una relación asimétrica entendiéndolo como lo más supremo o como lo más indefenso (como el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero). La manera en que el Otro se me hace presente para que yo pueda asumir mi responsabilidad es a través de la epifanía del rostro. “La manifestación del otro es el primer discurso” (Levinas, 2006, p.59). Este rostro del Otro me presenta una exigencia que jamás puede ser saciada y que crece hacia el Infinito. El mismo rostro me habla y es quien me ordena no matar. “El Otro es el único ser respecto del cual se puede sentir la tentación de matar. Esta tentación del asesinato y su imposibilidad constituyen la visión misma del rostro. Ver un rostro implica escuchar: No matarás” (Levinas, 2006, p.51).

El contacto cara a cara con el otro, la “visitación” del rostro, es lo inmediato y me interpela constituyendo la ética entendida como filosofía primera, como relación pre-ontológica. Sólo comprendiendo esta relación originaria con el otro es que podemos comenzar a pensar en el tercero (el Otro del Otro). A partir de su aparición es que se instauran las leyes y la justicia, es decir la política. Levinas propone como regulación de esta relación de justicia un Estado democrático que se mueva bajo la idea de caridad. El Otro, en Levinas, es indirectamente un dios, pero el dios más indefenso y por ello soy responsable.

Por otra parte, el Otro es extraño, es incognoscible y jamás puede ser capturado por mí. En palabras de Levinas, es “una excedencia siempre exterior a la totalidad” (2002, p.53). Por ello, jamás lo puedo comprender, porque querer contenerlo con el pensamiento sería un modo de recaer en la violencia, conocerlo es despojarlo de su alteridad. Ni aún asesinándolo podría dominarlo, ya que mediante el homicidio no hago más que negar completamente al prójimo y en cuánto lo aniquile se me habrá escapado. El Otro es un decir que difícilmente pueda ser dicho, jamás se lo podrá contener en un apresamiento teórico. Levinas expone la excedencia y el infinito contra la totalidad totalitaria. El Otro es identificado con la exterioridad y con lo Infinito, por lo cual escapa a la aprehensión y tematización de la conciencia. El Otro “desborda absolutamente toda idea que puedo tener de él” (2002, p.109).

El yo ha quedado reducido en su responsabilidad, antes de cualquier intencionalidad, hacia el Otro, se ha perdido cualquier tipo de relación dialéctica entre ambos. El giro de Levinas es radical y no se queda en pura crítica, sino que es la base para la construcción de un nuevo humanismo, en el cual ya no se ve al Otro como un ser que en relación a mí es distinto, sino como aquello que yo no soy, cómo ser de otro modo que ser. La alteridad ya no es “un simple revés de la alteridad”, es anterior a “todo imperialismo del Mismo” (Levinas, 2002, p.67). El Otro es mi excepción, es el eterno extranjero del que jamás me podré apropiar, sobre quien no puedo poder, aunque de ello no se desprende la imposibilidad de una relación ética, sino todo lo contrario. Esta relación con el Otro comienza justamente por la ética, antes que por la ontología. “El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro” y “no aspira al retorno”, ya que es deseo de “un país completamente extraño, que no ha sido nuestra patria y al que no iremos nunca” (Levinas, 2002, p.61). Al reconocer al Otro, me percato de su hambre, de su indigencia y me veo conminado a dar, a ser hospitalario y servicial. Esto es lo que constituye y lo que se encuentra a la base del humanismo del otro hombre.

Veremos ahora como Dussel vuelve concreto a este Otro dándole un contenido histórico y geopolítico. C. Beorlegui hace un punteo bastante detallado de los puntos claves que la filosofía de Levinas aportó al proyecto filosófico de liberación defendido por Dussel y Scannone. Entre esos puntos, como veremos luego, se destacan: la visión de la filosofía occidental como “una filosofía dominadora, de la Totalidad [...] y no respetuosa de la alteridad de lo Otro” (proponiendo en su lugar una “meta-física de la alteridad”) (Beorlegui, 1997, p. 248); el concepto de exterioridad, llevado por Dussel desde un nivel interindividual a un nivel socio-cultural y político (con la mirada puesta en Latinoamérica); una mirada centrada en la ética en tanto responsabilidad hacia el otro como filosofía primera (que en Dussel tendrá una aplicación normativa analógica en el ámbito de la política); el develamiento del Otro en el cara-a-cara y la interpelación de su rostro. A continuación, intentaré mostrar cómo estas ideas se articulan dentro del proyecto dusseliano.  

Dussel: mas allá de Levinas

A partir de la lectura de Levinas, Dussel ha elaborado su propia versión de la relación con el Otro, la cual radicaliza por izquierda la propuesta del filósofo lituano. Sus categorías buscan superar cierta abstracción en el planteo levinasiano y anclar su análisis en la propia historia latinoamericana, una historia signada por la exclusión del otro. Como sostiene Scannone, la filosofía de la liberación, de la cual Dussel es un exponente, realiza “una relectura social y situada de la fenomenología ética del rostro del pobre según Emmanuel Levinas” (2018, p.40). La concepción que Levinas tiene del otro como “absolutamente otro” es, para Dussel, equívoca. Según el filósofo argentino, Levinas “nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro [...] es América Latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes” (Dussel, 1973, p.124). No se trata, entonces, “de afirmar al otro únicamente como una mera individualidad, sino de concebirlo como una totalidad cultural e histórica, es decir, como un otro geopolíticamente definido” (García Ruiz, 2014, p. 783). En esta mirada latinoamericanista (y. como se verá, analógica) radica principalmente la reinterpretación que Dussel y la filosofía de la liberación hacen de Levinas.

En este sentido, la Conquista, en tanto “proceso militar, práctico, violento, que incluye dialécticamente al Otro como “lo Mismo” (Dussel, 2021, p.59), como reflejo de su propia identidad, resulta paradigmática. En esta dinámica podemos encontrar una expresión de la Totalidad como dominadora, como opresora y colonizadora del mundo de la vida de un Otro concreto (indio, esclavo, asalariado, etc.), quien si no puede ser conquistado será aniquilado (dos formas distintas de negación del Otro). En esta relación asimétrica con el Otro (fielmente representada en la relación pedagógica-dominadora entre la totalidad europea y América Latina) radica, entonces, la violencia del “yo-conquistador”, antecesor del ego cogito cartesiano y símbolo de una modernidad que debe ser superada. “La expresión ontológica cartesiana (ego cogito) del siglo XVII fue anticipada por el ego conquiro, o aún más políticamente por el ego domino al Otro, al indio” (Dussel, 2009a, p.22).

Entonces, Dussel retoma la idea levinasiana de totalización totalitaria de la Totalidad como un proceso que supone la exclusión del Otro o su introyección en lo Mismo, pero buscará ir más allá de los límites que encuentra en el pensamiento del filósofo lituano, quien a los ojos de nuestro autor “permanece inevitablemente eurocéntrico, aunque descubre la irracionalidad de la totalización de la subjetividad moderna, pero no puede situarse en la Exterioridad de la Europa metropolitana, imperial, capitalista” (2021, p.265).

La Filosofía de la Liberación (y la ética inherente a ella) a la que adscribe Dussel parte de las víctimas en tanto alteridad negada por una cultura que se cree superior y les hace sufrir sus efectos negativos. Las víctimas muestran la ineficacia de un orden político (Dussel, 2016b, p.85) y son definidas por el autor como aquellas cuya “voluntad-de-vivir ha sido negada por la voluntad-de-poder de los poderosos” (Dussel, 2016b, p.94) y, por ello, no tienen nada que perder. Dussel parte, entonces, de esa Exterioridad oprimida y extraña al sistema que Gramsci llamó el bloque social de los oprimidos y que Dussel traduce como pueblo.  Este pueblo (que, como veremos más adelante, se deriva de la concepción levinasiana del otro) y su “cultura popular” serán, pues, el punto de partida para la liberación[1], para el pasaje hacia una “Trans-modernidad” que “indica todos los aspectos que se sitúan “más-allá” (y también “antes”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana” (Dussel, 2021, p.128), conformando así un pluriverso multicultural:

El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Modernidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas étnicas, diversas clases, Humanidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex colonial, etcétera; no por pura negación, sino por incorporación desde la Alteridad (Dussel, 2021, p.212). 

Dussel habla de una fiesta de la liberación que es “fiesta de un pueblo en la gesta de su propia constitución como exterioridad al orden que lo ha negado” (2021, p.159). Pero para que esta liberación comience a adquirir realidad es preciso que este pueblo-otro se revele como trascendente al sistema, poniendo en cuestión aquello que es dado por la Totalidad sistémica.

La praxis de la liberación, en franca oposición a una praxis de la dominación como “realización óntica del ser” (Dussel, 2021, p.308), busca sobrepasar el horizonte del sistema para situarse por completo en la exterioridad y llegar a un nuevo orden basado en la justicia[2]. Esta praxis comienza por un aproximarse al Otro, por un acortamiento de la distancia con el Otro en tanto “alguien” (sujeto ético) y no en tanto “algo” (ente/instrumento). Esto último sería propio de una ontología totalitaria y no de una metafísica de la exterioridad como la que, apoyándose en Levinas, defiende Dussel:

Hablamos aquí de aproximarnos en la fraternidad, un acortar distancia hacia alguien que puede esperarnos o rechazarnos, darnos las manos o herirnos, besarnos o asesinarnos. Aproximarse en la justicia es siempre un riesgo porque es acortar distancia hacia una libertad dis-tinta, “más allá de la esencia” (2021, p.270).

Esta proximidad antecede cualquier hecho cultural, es originaria (viene dada por  la inmediatez de un cara-a-cara que nos acoge desde nuestro mismo nacimiento) y, por ello, anterior al “mundo” entendido como una totalidad de sentido que busca anular cualquier acceso a la lejanía y, de esa manera, condenarnos a una mera “comprensión” que nos insta a “abarcar el mundo desde el horizonte vigente de la interpretación” (Dussel, 2021, p.281). La responsabilidad por el otro débil y sufriente es previa a esa totalidad ontológica, ya está ahí como una suerte de “esencia del ser humano” (Dussel, 2021, p.172). En esta proximidad, está implícito analógicamente el pueblo mismo, esto es, “el rostro del oprimido, del pobre, el que siendo exterior a todo sistema clama justicia, provoca a la libertad, invoca responsabilidad” (Dussel, 2021, p.273). La fiesta de la liberación no es más que una profundización de esta proximidad originaria, un cumplimiento histórico de esta responsabilidad, un abandono de la cotidianidad[3] en favor de un enfrentamiento crítico con el mundo. Es, en este sentido, una “fiesta de los iguales, de los libres, de los justos, de los que esperan un orden de proximidad sin contrarrevoluciones ni retrocesos” (Dussel, 2021, p.74). 

El Otro como Exterioridad meta-física

Tomando en cuenta lo antedicho, de lo que se trata, entonces, es de ir al encuentro de la Exterioridad, de este “más allá” del horizonte del ser del sistema que Dussel también llama “trascendentalidad interior” (2021, p.293). La Exterioridad se nos aparece como una revelación cuando somos interpelados por el rostro del Otro, por su voz (palabra o simple grito de dolor) que clama por una ayuda y nos hace reconocer su humanidad, su libertad, su no-instrumentalidad. En este sentido, se nos presenta como una “totalidad autosubstantiva, autónoma, otra: Exterioridad meta-física, realidad realísima más allá del mundo y del ser” (Dussel, 2021, p.295). Otra vez apoyándose en Levinas, Dussel describe cómo el otro se nos hace presente:

El otro se revela realmente como otro, en toda la acuidad de su Exterioridad, cuando irrumpe como lo más extremadamente distinto, como lo no habitual o cotidiano, como lo extraordinario, lo enorme (fuera de norma) (E. Levinas), como el pobre, el oprimido; el que, a la vera del camino, fuera del sistema, muestra su rostro sufriente y sin embargo desafiante: “!Tengo hambre!, ¡Tengo derecho a comer!” (2021, p.296).

Así, el otro oprimido y hambriento está allende el sistema y la totalidad de “lo mismo”, en esto radica su total alteridad. Su hambre (distinto, aunque análogo, de mi hambre), es disruptiva y subversiva, ya que “saciar estructuralmente el hambre del oprimido es cambiar radicalmente el sistema” (Dussel, 2021, p.295). La sola presencia del otro, la epifanía de su rostro sufriente es provocación a la justicia, un golpe sobre la tranquilidad de la conciencia y, en definitiva, un llamamiento a la tarea de crear un nuevo mundo. “El que oye el lamento o la protesta del otro se conmueve en la misma centralidad de su mundo: es descentrado” (Dussel, 2021, p.313). Este grito pide que nos hagamos cargo de su causa, es decir, nos vuelve responsables; y es por ello que debemos responder valiente y obsesivamente (incluso dando la vida) por el pobre en tanto Exterioridad del sistema.

Para Dussel, la libertad que se hace patente en la Exterioridad del otro redunda en la expresión de aquello que es imposible de concebir dentro de los parámetros del sistema vigente, el cual no logra comprender al otro de manera acabada (y que por ello busca incluirlo intrasistemáticamente, es decir, fagocitarlo en su “pretensión de universalidad” y alienarlo o, en el peor de los casos, aniquilarlo). Dussel sostiene, entonces, que “el otro no puede ser interpretado, analizado, estudiado desde el sistema” (2021, p.299), su palabra misma puede ser captada sólo por analogía, en su “semejanza”, pero es imposible de interpretar cabalmente “por lo abismal e incomprensible de su origen dis-tinto” (Dussel, 1973, p.130). En términos levinasianos, el decir no puede ser reducido a lo dicho. El rostro y la voz del otro, en definitiva, irrumpe en la Totalidad y la interpela por completo.

Por el hecho de que el Otro supera toda racionalidad, no queda más que confiar en la honestidad de su palabra y ejercer la fe: “se cree en la veracidad del que lo enuncia” (Dussel, 2021, p.300). Cuando el sistema se ve lanzado en este sentido hacia la Exterioridad, hacia el otro como otro, se produce una “tensión meta-física” que Dussel llama “solidaridad, pulsión de alteridad (el “deseo meta-físico” de Levinas)” (2021, p.302). Escuchar la voz interpelante del Otro como “palabra transontológica que irrumpe desde más allá del sistema vigente” (Dussel, 2021, p.312) es respetarlo y es, a su vez, la puesta en práctica de una conciencia “ética” (que si sabe oír la voz del otro se traduce en un êthos de liberación), superadora de una simple conciencia “moral”. Socorrer al Otro, dar lo que me pide, saciar su hambre son actos voluntarios que no piden una prueba o verificación empírica, que nacen de la detección de una urgencia ética y que se anclan en la fe y la creencia como fundamentos.

Sin embargo, el Otro, en tanto dis-tinto, suele ser visto por la Totalidad como un peligro para su propia unidad totalizante y lo identifica como enemigo, emparentándolo directamente con el mal (esto se expresa concretamente, por ejemplo, en la actitud degradante y aniquiladora del Occidente “civilizado” frente a la periferia “bárbara”).

Una vez que ha sido totalitariamente configurado -clasificado, definido, tematizado- como “enemigo”, la Totalidad, legitimada por su fundamento, encuentra moralmente válido (legal, para la “moralidad vigente”) su derecho de aniquilarlo o incluirlo. Así, comienza una praxis eliminatoria o represiva de cualquier distinto, de todo aquel que no acepte una incorporación diferenciada al interior del sistema (Zielinski, 2018, p.116).

Así, la Totalidad niega lo dis-tinto en el Otro, toma su palabra “como unívoca de la propia” (Dussel, 2021, p.904) y no en su carácter de semejanza analógica. Esto es justamente lo que diferencia a una lógica de la totalidad con respecto a una lógica de la alteridad, que en Dussel es también una lógica de la analogía.

Desde esta perspectiva, el Otro es un no-ser que está más allá del horizonte del ser y es despreciado por este último. Pero es a partir de allí, desde la nada, que “aparecen los nuevos sistemas; nuevos en sentido meta-físico, radical” (Dussel, 2021, p.298), sistemas que buscan romper la Totalidad que pretende eternizarse. No obstante, el surgimiento de un nuevo sistema tendrá siempre una semejanza analógica con la Totalidad previa, aunque será definitivamente dis-tinta. El nuevo sistema, en tanto proviene de la exterioridad, tendrá su propia historia y su propia cultura, en fin, una identidad propia sin máscaras ni cristalizaciones que escape a la pretensión alienante y coercitiva de la Totalidad previa, la cual obliga al otro a actuar contra su propia esencia histórica.  

El rostro del pueblo

Establecida la caracterización del Otro, podemos ver ahora el movimiento que, por analogía, realiza Dussel desde la otredad individual hacia el Otro colectivo, es decir, el pueblo. En el rostro singular del otro, sobre todo cuando este se nos muestra como pobre/oprimido, se da, para Dussel, la revelación o epifanía del rostro colectivo del pueblo. El otro nunca es “uno solo” (como el huérfano o la viuda levinasiana) sino que es siempre la expresión analógica de un conjunto, de un colectivo. “Cada rostro, único, misterio insondable de decisiones todavía no tomadas, es rostro de un sexo, de un género, de una generación, de una clase social, de una raza, de una nación, de un grupo cultural, de una edad de la historia” (Dussel, 2021, p.297). Lejos de la fealdad que el sistema endilga a estos rostros, Dussel ve en ellos belleza popular y perspectiva de futuro. Esto es constitutivo de una forma ana-léctica de pensar y nos puede conducir a considerar una primera instancia, quizás en sentido aún débil, de pueblo: el pueblo (en sí) son los otros, pero los otros en tanto víctimas de un sistema imperfecto e injusto que imposibilitan el pleno desarrollo de sus vidas.

Pero si la aceptación de la palabra del otro requería de una creencia, de una confianza hacia él; esto tiene su réplica en la actitud que toma el pueblo ante sí mismo para pasar a una siguiente instancia. Dussel rescata la idea de Fidel Castro[4] de que el pueblo será pueblo (para sí) “cuando crea suficientemente en sí mismo” (2021, p.300). Por supuesto que esto requiere de una toma de conciencia de su situación intolerable y de su verdadero poder. El pueblo se vuelve tal de manera completa cuando, unificando en razón de sus semejanzas (distinciones analógicas) todas las conciencias y articulando los fines particulares de los diversos sectores oprimidos (campesinos, obreros, indígenas, mujeres, etc.) en una “fusión de horizontes”[5], muestra su disidencia ante un poder que se ha fetichizado poniendo a su autoconservación como fin, que se ha convertido en dominador al abandonar su carácter obediencial y “pretender ejercer el poder del otro [...] como poder propio” (Dussel, 2009b, p.348) dejando así de cumplir con su deber ético de reproducir la vida de la comunidad. Es aquí cuando la vulnerabilidad de las víctimas se convierte en fuerza dando lugar al nacimiento de un “ateísmo de la Totalidad vigente” (Dussel, 2021, p.434) y rompiendo todo consenso hegemónico:

La Totalidad o el orden vigente se fractura. Nace así el pueblo como plebs (bloque social de los oprimidos) que desde la Exterioridad (por sus reivindicaciones no satisfechas), pero igualmente desde la Totalidad (como oprimidos) luchan [...] hacia la constitución de un pueblo futuro hegemónico (populus)” (Dussel, 2016b, p.95)

Lo que nace en este momento es el enfrentamiento de un consenso crítico de un pueblo que toma conciencia de la insatisfacción de sus necesidades contra el consenso dominante que pretendía reducirlos a una mera masa obediente. Solo allí, desde la plebs como punto de partida, surge el verdadero poder del pueblo al que Dussel denomina hiperpotentia y que está más allá de la potentia de la comunidad política fetichizada. El pueblo, tomado en este sentido fuerte, tiene un carácter coyuntural e histórico (ni sustancial ni metafísico), caótico en cuánto genera una crisis de legitimidad en el sistema vigente, pero siempre en aras de crear un nuevo orden hegemónico que transforme las instituciones poniéndolas al servicio de los intereses del propio pueblo que deviene, así, populus. En este sentido, lo que se busca no es una inclusión en la Totalidad vigente -lo que equivaldría a una mera reforma-, sino la constitución de un nuevo momento institucional, es decir, una transformación (factiblemente posible) que redunde en una liberación del pueblo (Dussel, 2021, p.438). Esta es la esencia de una verdadera política de la liberación.

A partir de lo dicho, queda de manifiesto que el concepto de pueblo acuñado por Dussel va más allá de una simple comunidad política entendida como “el todo indiferenciado de la población o de los ciudadanos de un Estado” (Dussel, 2021, p.470). El pueblo propiamente dicho sólo puede tener una semejanza analógica con esta última, ya que nace justamente de la escisión de esta comunidad, cuando la clase dirigente deja de ser tal para devenir simplemente dominante, teniendo que recurrir a la violencia coercitiva para detener a un pueblo que ha tomado consciencia de ser pueblo y ha abandonado la obediencia pasiva al bloque histórico en el poder.

Cuando ese “pueblo” (dicho “bloque de los oprimidos” se torna “pueblo para-sí” o toma “conciencia de ser pueblo”, abandona la pasividad de la obediencia cómplice ante la dominación encubierta bajo una hegemonía que en verdad no cumple con sus necesidades, y entra en un “estado de rebelión” (Dussel, 2021, pp.473-474).

La protesta política llevada adelante por el pueblo nace de una conciencia concreta, no abstracta, que surge de necesidades materiales insatisfechas, necesidades indispensables para la existencia de una interpelación reivindicativa. Así, “los movimientos sociales expresan no solo necesidades sociales insatisfechas, sino también, el paso de demandas a reivindicaciones y funcionan como piedras fundantes del pueblo” (Hernández Solís, 2015). En Dussel, el pueblo es plenamente pueblo en tanto se organiza y, siendo solo una parte, lucha por la transformación del todo. Esta lucha nace desde una Exterioridad al sistema vigente, “en un ámbito desde donde el pueblo puede vivir, reconstruirse, fortalecerse para crear, para crecer e irrumpir como actor colectivo de transformación política, cultural, económica, ecológica, en el sistema dominador” (Dussel, 2021, p.930). En este sentido, la lucha y los movimientos sociales críticos que la impulsan tienen una “pretensión creciente de legitimidad [....] ante la decreciente legitimidad del político en el poder” y tienen, igualmente, “pretensiones de universalidad” (Dussel, 2012c, p.60). La lucha es, en definitiva, por la construcción de una nueva Totalidad.

Conclusión: un mundo donde quepan todos los mundos

Hemos visto, entonces, como Dussel retoma críticamente la concepción levinasiana del Otro y, al darle un contexto concreto y culturalmente condicionado (anclado especialmente en el pueblo latinoamericano como Exterioridad meta-física con respecto a Occidente) en su carácter de víctima, termina por convertirlo analógicamente en pueblo. A partir de ello, nos cabe la responsabilidad de vivir como propio el sufrimiento ajeno tanto individual como colectivamente. La Filosofía de la Liberación es justamente una forma de asumir como compromiso esta responsabilidad ética llevándola aún más lejos de lo que pretendió el propio Levinas, ya que para Dussel se trata ahora de “pensar críticamente la responsabilidad acerca de la vulnerabilidad del Otro pero en el proceso de construcción de un nuevo orden” (2021, p.843). Es por ello que el autor la considera una “filosofía del futuro” que, confiando desde un comienzo en la palabra del pueblo, es decir, de los pobres y oprimidos, se encuentra “más allá de la totalidad europea, moderna y dominadora” (Dussel, 1973, p.137).

Sin embargo, no podemos pasar por alto el hecho de que toda Totalidad es, por esencia, inacabada: siempre alguien queda por fuera, es decir, siempre habrá víctimas. Aún cuando se construya este nuevo orden (descartando la vieja Totalidad en vez de tomar su aparato de Estado para simplemente usarlo como instrumento de dominación), debemos tener en cuenta que “nunca se pueden cumplir todas las expectativas de todos los miembros de la comunidad política” (Dussel, 2009b, p.395). Todo orden hegemónico tiene sus inevitables errores, cuando no sus injusticias y habrá, por ende, siempre una exterioridad, es decir, víctimas que sufrirán las imperfecciones del sistema en carne propia. Negar esto sería pecar de utópico, pero se puede aspirar al menos, como punto de partida para un expansión de la vida, a cubrir las necesidades básicas y garantizar la materialidad de la vida del pueblo[6].

Dicho esto, lo importante es tomar conciencia de los errores cometidos, reconocer su negatividad e intentar corregirlos. “El agente con pretensión de bondad no puede dejar de cometer actos injustos, pero debe honestamente corregirlos para seguir siendo justo” (Dussel, 2009c, p.515).  Esta pretensión de bondad aún abstracta se traduce analógicamente, en el campo político, en la más concreta pretensión de justicia. Dussel está pensando siempre en profundizar la participación democrática. De alguna manera, reconociendo el lado falible de toda legitimidad, lo que se busca es balancear la inevitable asimetría que conlleva cualquier orden político. Cuando el poder se ha fetichizado, abandonando esta pretensión de justicia, es deber de los movimientos sociales por fuera del Estado recoger la bandera de la justicia para transformar positivamente al mismo Estado (nunca para tomarlo tal cual está y nunca para destruirlo) y resignificarlo en un sentido transmoderno. 

Estos movimientos serán la voz cantante del pueblo que se reconoce como tal y que se une al reconocer la semejanza de sus sufrimientos, de sus necesidades y reivindicaciones. De lo que se trata, al menos como un ideal regulativo que se atenga al principio de factibilidad, es de crear un nuevo orden donde los representantes manden obedeciendo a los representados que le han delegado el poder (la potentia debe devenir potestas). Se trata, en definitiva, de crear “un mundo donde quepan todos los mundos” (Dussel, 2016b, p.124) sin limitarse a una mera oposición destructiva. La pregunta que queda abierta es, sin embargo, si este nuevo orden político no corre siempre (al punto de la inevitabilidad) el peligro de fetichizarse o que, incluso, al mantener las instituciones representativas, el mismo pueblo (en sí, pero ya no para sí) pueda traicionarse y elegir a su propio verdugo (muchas veces el Otro se autopercibe equivocadamente como lo Mismo). Esto no haría más que redundar en un ciclo infinito, lo cual no pareciera ser el objetivo que Dussel tiene en mente para su proyecto de liberación. 

NOTAS

[1] Tomar al pueblo como punto de partida, en tanto expresión de lo otro (libre y situado más allá de la Totalidad) es una de las condiciones del método analéctico defendido por Dussel en contraposición al método dialéctico. “El método dialéctico es la expansión dominadora de la Totalidad desde sí; el pasaje de la potencia al acto de `lo mismo´. El método analéctico es el pasaje al justo crecimiento de la Totalidad desde el otro y para “servir-le” (al otro) creativamente” (Dussel, 1973, p.124). El método analéctico sería, para el autor, una verdadera dialéctica (subsume y supera a la dialéctica como tal) que parte del Otro sin pretender conquistarlo.

[2] La lucha por una construcción de una nueva Totalidad es un paso que Levinas no quiso dar, ya que éste consideraba “violencia sin más a todo procedimiento político, esto es, de construcción de hegemonía” (Berisso, 2021, p.115). Esta es la tarea que la filosofía de la liberación quiso completar apuntando, entonces, a producir “otra Totalidad analógica, constituida con lo mejor de la antigua y desde la exterioridad del otro” (Dussel, 2012a, p.42).

[3] El abandono de la cotidianidad, o más bien la mirada crítica sobre ella, resulta indispensable para el autor. Aquello que es habitual pasa por natural y olvidamos su carácter histórico.  Dice Dussel al respecto: “Lo habitual es [...] la más peligrosa de las prisiones, que apresa inadvertidamente como enjaulados [...] a sus actores, carentes de autoconciencia crítica [...] Es lo que todos hacen siempre porque siempre lo han hecho…” (2016a, p.18).

[4] Dussel toma de Fidel Castro una definición de pueblo que profundiza la noción gramsciana de “bloque social de los oprimidos”: “Entendemos por pueblo, cuando hablamos de lucha, la gran masa irredenta [...], la que ansía grandes y sabias transformaciones de todos los órdenes y está dispuesta a lograrlo, cuando crea en algo y en alguien, sobre todo cuando crea suficientemente en sí misma [...] Ese es el pueblo, el que sufre todas las desdichas y es por tanto capaz de pelear con todo el coraje” (“La historia me absolverá”, F. Castro, 1975, p.39: Citado por Dussel, 2016b, p.90).

[5] Al respecto, Dussel sostiene que “por mutua información, diálogo, traducción de sus propuestas, praxis militante compartida, lentamente se va constituyendo un hegemón analógico [...] que incluye a todas las reivindicaciones de alguna manera, aunque pueda, como opina E. Laclau, haber algunas que guardan prioridad” (2016b, p.88)

[6] Para ello, como bien señala Castro-Gómez, Dussel confía aún en las instituciones políticas representativas como garantía para la satisfacción de estas necesidades. Todo lo demás, incluso la democracia directa, queda descartado en su carácter de no factible. (Ver Castro-Gómez, 2015, p.338). 

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