Levinas y la reformulación del humanismo

INTRODUCCION

Las atrocidades cometidas por el nazismo van a tener un gran impacto en Levinas. Con los campos de exterminio la muerte de Dios proclamada por Nietzsche tiene una comprobación casi empírica. El filósofo lituano buscará los orígenes de tal barbarie en la filosofía occidental y el anti-humanismo expresado en el odio del otro hombre. La primera pregunta que se hará Levinas tendrá que ver justamente con cuál es la filosofía que esconde el hitlerismo en cuánto “despertar de sentimientos elementales”[1]. Allí comenzará su cuestionamiento a uno de sus maestros: Martin Heidegger, quien fue afín a las ideas del Nacionalsocialismo.

¿Cómo se ha llegado a este punto? ¿Por qué razón hemos arribado a este nivel de exterminio? La respuesta de Levinas será que nos hemos olvidado del otro. No es el olvido del ser que había anunciado Heidegger en Sein und Zeit, sino el olvido del otro en cuánto otro concreto en el nombre del ser como la única fuente de sentido, la libertad del sujeto, la justicia concebida como un contrato social, el deseo como búsqueda de supresión de la alteridad, la presencia y el retorno.

La ética ha sido abandonada en nombre de la ontología y Levinas pretende dar un giro total a esta tradición filosófica que data de largos años. Ya desde su obra de 1935 “De la evasión”, Levinas denuncia un encadenamiento de la filosofía occidental al ser, lo que Levinas llama el ser engarzado, y propone evadirse del mismo preparando el terreno para las ideas expresadas en obras posteriores que proponen responsabilizarse por el otro.

La propuesta de este pensador desembocará en un nuevo humanismo que se presenta como la contra-cara del humanismo clásico. Ya no se partirá de un sujeto activo que, cómo Ulises, parte de sí para regresar a sí mismo. Para Levinas el itinerario de la filosofía era el de Ulises, “cuya aventura en el mundo sólo ha sido un retorno a su isla natal –una complacencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro”[2]. Con Levinas se acaba el encierro en el yo y, por ende, termina la indiferencia para con el otro. Suprimiendo el ego cartesiano como punto de partida, Levinas apuntará que sin el otro no hay subjetividad.

La filosofía de Levinas se plasmará en un humanismo pero que es humanismo del otro hombre. Este trabajo intentará ofrecer algunas consideraciones sobre esta idea de humanismo para entender así cuál es su enfoque, diferenciándolo de las concepciones occidentales que lo precedieron (sobre todo de la heideggeriana) y que no pueden negar su responsabilidad para con el mundo y las crueldades cometidas.

CRITICA DEL HUMANISMO[3]

“No es tal o cual dogma de democracia, de parlamentarismo, de régimen dictatorial o de política religiosa lo que está en juego. Es la humanidad misma del hombre”[4]. Esta reflexión que cierra “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo” marca la importancia que adquiere esta problemática para Levinas. La humanidad es puesta en peligro porque nos hemos olvidado de la humanidad del otro hombre. Lo que buscará Levinas es reconstruir sobre nuevas bases el humanismo que se vio derrumbado por los sucesos calamitosos que se dieron durante la segunda guerra mundial.

El humanismo en su concepción clásica se ha ocupado siempre de proteger intereses individuales como la propiedad privada o la libertad y dignidad del sujeto y ha pasado por alto el sufrimiento y la miseria del Otro. El sujeto, el yo bruscamente libre, parte siempre de sí para retornar a sí (esto es evidente en Hegel), todo lo que queda por fuera del ser parecería perder importancia. La reducción del Otro al Mismo no es otra cosa que violencia. Es así que recaemos en una indiferencia para con el Otro que Levinas intentará reemplazar con la proximidad, irreducible a representación, para con el prójimo.

Uno debe desvivirse por el Otro, debe evitar su muerte porque el prójimo es quien da sentido a mi existencia. En este punto, se encuentra una cierta distancia con respecto a Heidegger, para quien era mi propia muerte y la angustia ante ella la que daba sentido a mi existencia. Todo temor y angustia es siempre para sí y pareciera ser que jamás hay preocupación por los demás. La muerte del Otro no significa nada en el marco de la ontología del filósofo alemán. Levinas opone al ser-para la-muerte de Heidegger el ser-para-mas-allá-de-mi-muerte, el cual se ubica en un tiempo que no es el mío sino el del Otro, no es sincrónico sino diacrónico.

Levinas critica el estar-con-otro heideggeriano ya que está basado en una relación puramente ontológica que no es más que un momento más de nuestro estar-en-el-mundo. No se trata tan sólo de dejarlo ser al Otro, sino que éste es mi interlocutor y esta interlocución no viene luego de la comprensión sino que comprender al Otro (aunque jamás pueda apropiármelo) supone ya hablarle.

El Otro sólo es accesible en cuanto prójimo, en cuanto rostro. Se debe plantear el ente más que el ser, la metafísica más que la ontología. La ontología representa para Levinas una filosofía de la injusticia ya que pone a la libertad por delante de la justicia y la responsabilidad. De esta manera, no hace más que reproducir un movimiento en el mismo que ignora la obligación frente al otro. “Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía […] El ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes que la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro”[5].

Toda esta filosofía es para Levinas una egología cuya consecuencia principal es la violencia. Heidegger deriva todo a partir del ser/estar-en-el-mundo del Dasein cuando en lo central es y debe ser el Otro.

El movimiento del Mismo al Otro no debe tener retorno. He aquí la Obra que mi responsabilidad me demanda sin esperar nada a cambio, con un sentido único, sin reciprocidad. Movido por sus influencias religiosas, Levinas comparará este movimiento sin retorno con la liturgia en cuanto que no puedo esperar ninguna recompensa. No puedo pretender ninguna señal de gratitud porque el Otro no es igual a mí sino que la relación que tengo con él es totalmente asimétrica. “La Obra pensada radicalmente es un movimiento del Mismo hacia el Otro que no retorna jamás al Mismo. La Obra pensada a fondo exige una generosidad radical del movimiento que va en el Mismo hacia el Otro. Exige, por lo tanto, ingratitud del Otro. La gratitud sería precisamente el retorno del movimiento a su origen”[6].

Ante el prójimo soy pura sensibilidad y pura pasividad, la más pasiva de las pasividades[7]. El sujeto activo del humanismo clásico debe desaparecer. Soy simplemente un huésped del otro, mas aún, soy un rehén. “…es necesario pensar el hombre a partir de la condición o de la incondición de rehén –de rehén de todos los otros que no pertenecen al mismo género que yo”[8].

A pesar de este camino de un único sentido, a pesar del no retorno, Levinas jamás dirá que haya algo como una llegada al prójimo. No sólo hay proximidad sino también lejanía, cuánto más me acerco al prójimo más me alejo de él. El Otro es extraño, es incognoscible y jamás puede ser capturado por mí. Jamás lo puedo comprender porque sería un modo de recaer en la violencia, ni aún asesinándolo podría dominarlo porque mediante el homicidio no hago más que negar completamente al prójimo y en cuánto lo aniquile se me habrá escapado.

Al otro, diría Levinas, no lo puedo tematizar y se encuentra por fuera de toda presencia o sincronía, escapando a la estructura husserliana de noesis-noema. La relación con el Otro está lejos de ser una relación fenomenológica. El Otro es un decir que difícilmente pueda ser dicho, jamás se lo podrá contener en un apresamiento teórico. Levinas expone la excedencia y el infinito contra la totalidad totalitaria. El Otro es identificado con la exterioridad y con lo Infinito, por lo cual escapa a la aprehensión y tematización de la conciencia. Pensar al Otro es pensar el Infinito, es a la manera cartesiana pensar aquello mayor de lo que puede ser pensado. El Otro “desborda absolutamente toda idea que puedo tener de él”[9] y es por esto que la relación con lo Infinito no puede considerarse en términos de experiencia.

El yo ha quedado reducido en su responsabilidad, antes de cualquier intencionalidad, hacia el Otro, se ha perdido cualquier tipo de relación dialéctica entre ambos. El giro de Levinas es radical y no se queda en pura crítica, sino que es la base para la construcción de un nuevo humanismo, en el cual ya no se ve al Otro como un ser que en relación a mí es distinto sino como aquello que yo no soy, cómo ser de de otro modo que ser. El Otro es mi excepción, es el eterno extranjero del que jamás me podré apropiar, aunque de ello no se desprende la imposibilidad de una relación ética sino todo lo contrario. Esta relación con el Otro comienza justamente por la ética, antes que por la ontología. Esto es lo que constituye y lo que se encuentra a la base del humanismo del otro hombre.

HEIDEGGER: EL SIN-SENTIDO DEL HUMANISMO

“Usted me pregunta: ¿Comment redonner un sens au mot «Humanisme»? ¿De qué modo se le puede volver a dar un sentido a la palabra humanismo? Su pregunta no sólo presupone que usted trata de conservar la palabra «humanismo», sino que implica el reconocimiento de que dicha palabra ha perdido su sentido. Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es metafísica, lo que ahora significa que la metafísica no sólo no abre la pregunta por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el momento en que se empeña en seguir anclada en el olvido del ser”[10].

En Carta sobre el humanismo, Heidegger dará una respuesta contraria a la que dará Levinas a la pregunta sobre ¿cómo dar un nuevo sentido a la palabra humanismo? El humanismo ha fracasado y así como Levinas verá la necesidad de reformularlo y darle un nuevo sentido, Heidegger juzgará que ha perdido todo sentido y que no vale la pena reformulación alguna.

El humanismo lleva implícito un olvido de la pertenencia originaria del hombre a la verdad del ser. Esta pertenencia se ha querido reemplazar por la preeminencia de un sujeto activo y omnipotente. Todo humanismo es metafísico y esta prevalencia de lo ente nos ha conducido al olvido del ser y nos ha privado incluso de la formulación de la pregunta sobre el ser. “A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico”[11].El humanismo presupone una esencia en el hombre que no se identifica con su existencia, con su ser-en-el-mundo. La metafísica ha pensado al hombre desde su animalidad y no desde su humanitas. Heidegger pretende sustituir el predominio del sujeto y de la metafísica remarcando la importancia del habitar poético. El filósofo alemán pretende liberarse de todos los ismos. Hablar de humanismo es persistir en el encierro de un lenguaje metafísico, y éste es el mayor responsable del olvido del ser. El lenguaje, dirá Heidegger, es la morada del ser y si es malinterpretado (cómo en su concepción lo ha sido) se cae en una visión del ser como mero ente y del habla como un simple instrumento del hombre. No se puede reducir el lenguaje a una facultad más del hombre o a un simple objeto, el hombre habita en el lenguaje y es excedido por éste. El lenguaje es, para Heidegger, el advenimiento del ser. El olvido de la importancia del lenguaje como algo que supera un estar al servicio del hombre conlleva el olvido del ser.

El humanismo debe ser superado, y esto implica la superación de esa relación metafísica de sujeto-objeto. Donde el hombre se pone del lado del sujeto, objetivando el lenguaje y, por ende, olvidando al ser. Heidegger dirá que esta postura anti-humanista no presupone una defensa de lo inhumano sino todo lo contrario.

Levinas comparte con Heidegger esta crítica al predominio de la subjetividad, en cuánto que conlleva un movimiento de apropiamiento y totalización que termina haciendo indiscernibles al sujeto y al objeto. Esta forma del humanismo no es humana. En este sentido, Levinas acompaña las críticas anti-humanistas. Pero su solución está lejos de una simple supresión o de un reemplazo, sino que pasa más bien por una reformulación. Levinas, contra Heidegger, pretenderá darle un nuevo sentido a la palabra humanismo partiendo de la relación con el Otro y no desde ese ser heideggeriano anónimo y sin rostro.

Para Levinas, Heidegger pertenece a ese antihumanismo que “reducirá el hombre a un medio, necesario al ser para que él pueda reflexionarse y mostrarse en su verdad, es decir, en el encadenamiento sistemático de los conceptos”[12].

UNA REFORMULACION: EL HUMANISMO DEL OTRO HOMBR

La propuesta humanista de Levinas parte del concepto de responsabilidad. Ya no será la libertad o la igualdad lo que esté a la base, sino que éstas serán precedidas por la responsabilidad para con el Otro de manera inversa a cómo es pensado esto en Sartre. El sujeto deja de ser para sí, ahora es para otro. “El uno-para-el-otro en tanto que el-uno-guardián-de-su-hermano, en tanto que el-uno-responsable-del-otro”[13].

La responsabilidad es un deber sin contexto, anterior a cualquier determinación histórica o cultural y no es una ley autónoma que, a modo kantiano, me doy a mí mismo sino que me es dada quiera o no poseerla, está en mí desde tiempos inmemoriales y no puede ser recuperada mediante ningún ejercicio de reminiscencia. Es un “deber que no ha demandado consentimiento, venido a mí traumáticamente, desde mas acá de todo presente rememorable, an-árquicamente, sin comenzar”[14]. Esto no significa, sin embargo, que la responsabilidad limite mi libertad sino que es un mandato que promueve la justicia y la difícil libertad.

La responsabilidad para con el otro, sobre la cual nadie puede tomar mi lugar, debe ser totalmente desinteresada. No podemos esperar reciprocidad, me debo entregar al otro en una relación asimétrica entendiéndolo como lo más supremo o como lo más indefenso (como el pobre, la viuda, el huérfano y el extranjero). El otro no es un igual, ante él me encuentro totalmente vulnerable y no puedo esperar ningún tipo de recompensa. “Heme aquí” es la expresión que caracteriza al sujeto ante la llamada del Otro. “El yo, de pie a cabeza, hasta la médula de los huesos, es vulnerabilidad”[15].

La manera en que el Otro se me hace presente para que yo pueda asumir mi responsabilidad es a través de la epifanía del rostro. “La manifestación del otro es el primer discurso”[16]. Ante este rostro desnudo (en cuanto independiente de cualquier condicionamiento cultural), el Yo pierde su supremacía, se esfuma todo egoísmo. “El Yo pierde su soberana coincidencia consigo, su identificación en la que la conciencia vuelve triunfalmente a sí para reposar en sí misma”[17].

Este rostro del Otro me presenta una exigencia que jamás puede ser saciada y que crece hacia el Infinito. Mis responsabilidades crecen a medida que respondo por el Otro. “Ante el rostro, siempre exijo más de mí mismo; cuanto más respondo, más aumentan las exigencias”[18].

El mismo rostro me habla y es quien me ordena no matar. “El Otro es el único ser respecto del cual se puede sentir la tentación de matar. Esta tentación del asesinato y su imposibilidad constituyen la visión misma del rostro. Ver un rostro implica escuchar: No matarás”[19]. El asesinato, la mayor negación, no es una imposibilidad real aunque sí moral y sólo puede ser llevado a cabo si elijo no obedecer a esa responsabilidad inmemorial para con el Otro, si elijo no mirarlo a la cara. “El mal se muestra como pecado, es decir responsabilidad, a pesar suyo, de la no aceptación de las responsabilidades”[20]. Esto último es la causa de todo el mal cometido en la historia, dónde el humanismo no ha sido otra cosa que la exaltación del sujeto en detrimento del Otro hombre.

El contacto cara a cara con el otro, la visitación del rostro, constituye la ética entendida como filosofía primera, como relación pre-ontológica. Sólo comprendiendo esta relación originaria con el otro es que podemos comenzar a pensar en el tercero (el Otro del Otro). A partir de su aparición es que se instauran las leyes y la justicia, es decir la política. Levinas propone como regulación de esta relación de justicia un Estado democrático que se mueva bajo la idea de caridad. Se trata de sumarle al legado griego, el mensaje de la Biblia y de Jerusalén.

La relación con el Otro adquiere en Levinas una importancia tal que sólo mediante este movimiento sin retorno hasta el Otro es que yo puedo llegar a Dios (lo absolutamente Otro), en cuánto que el prójimo está en su huella. En este sentido, “la ética es una óptica de lo divino. Ninguna relación con Dios es más directa ni más inmediata. Lo Divino no puede manifestarse sino a través del prójimo”[21]. Para Levinas, el humanismo del otro hombre nos lleva a Dios y en Difícil libertad sostiene que el monoteísmo es un humanismo, lo cual ilustra lo dicho anteriormente. El Otro es indirectamente un dios, pero el dios mas indefenso y por ello soy responsable.

CONCLUSIÓN

Si bien Levinas plantea la relación ética independientemente de la historia y la cultura (lo cual conlleva a la pregunta sobre si el rostro de cualquier hombre vale lo mismo que el rostro de un asesino), su filosofía está contextuada en los sucesos de la segunda guerra mundial. Contra la barbarie nazi surge su propuesta, aunque ésta no se debería circunscribir a este hecho en particular, sino que resulta una reflexión válida ante cualquier suceso histórico que conllevara una desgracia para la humanidad sin excepciones. En este sentido, resulta llamativo el pensamiento acrítico de Levinas para con el Estado sionista de Israel en su libro “Difícil libertad”.

Del olvido del ser, Levinas pasó a considerar el olvido del otro y sin embargo varias críticas apuntan a ciertos olvidos cometidos por el mismo Levinas tales como el olvido del animal (como remarcará Derrida) o el olvido de la mujer, el cuál es un olvido común a lo largo de la filosofía. Sin embargo, no se puede arrojar toda la crítica sobre Levinas, ya que su propuesta es novedosa y extrema aportando una visión distinta a aquellos enfoques tan comunes a la historia de la filosofía, donde siempre se partió de la subjetividad haciendo del Otro un simple objeto de comprensión. De aquí la crítica a la ontología.

Jacques Derrida atacará esta crítica de Levinas en cuánto resulta contradictoria con la forma en que se expresa. En “Violencia y metafísica”, Derrida dirá que, a pesar de querer escapar de la filosofía ontológica, Levinas sigue expresándose a través de un lenguaje y de categorías que corresponden a esa ontología propia de Heidegger que él tanto deseaba combatir. Introduciendo la distinción entre el decir y lo dicho en “De otro modo que ser o mas allá de la esencia”, Levinas intentará desprenderse del lenguaje propio de la ontología. El decir quedará emparentado con la ética mientras que lo dicho tendrá que ver con la ontología. La cuestión es cómo perseverar en el primero sin traducirlo jamás a lo segundo. Quizás la solución a este problema siempre quede pendiente.

De todas formas, Levinas ha reinventado el humanismo y esto ha sido quizás su mayor logro, a pesar de que aún hoy en día estas ideas no se vean reflejadas en la realidad y que todo aquello que criticaba se siga repitiendo. Se sigue olvidando al Otro y a la humanidad negando cualquier tipo de responsabilidad y recayendo en un humanismo del Mismo o en todo caso en un anti-humanismo, el cual en palabras de Levinas “no tiene tal vez razón para no encontrar en el hombre, perdido en la historia y en el orden, la huella de ese decir pre-histórico y an-árquico”[22].

BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

Abensour, M.; El mal elemental, Buenos Aires, Fondo de cultura económica, 2001

Derrida, J.; Adiós a Emmanuel Levinas, Trotta editorial, 1998

Heidegger, M.; Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000

Heidegger, M.; El ser y el tiempo, Fondo de cultura económica, México D.F., 2010

Levinas, E.; Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, Fondo de cultura económica, 2001

Levinas, E.; De otro modo que ser o mas allá de la esencia, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1987

Levinas, E.; Difícil libertad, Lilmod, Buenos Aires, 2008

Levinas, E.; Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos, Valencia, 2001

Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006

Levinas, E.; Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002

Sartre, J.P.; El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 2008

[1] Levinas, E.; Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, FCE, 2001, Pág. 7. [2] Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006, Pág. 49 [3] “La idea de una subjetividad, incapaz de encerrarse –hasta la sustitución- , responsable de todos los otros y, en consecuencia, la idea de la defensa del hombre, entendida como la defensa del hombre que no soy yo, preside lo que, en nuestros días, se llama crítica del humanismo”. (Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006, Pág. 134) [4] Levinas, E.; Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, FCE, 2001, Pág. 21. [5] Levinas, E.; Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002, Pág. 70 [6] Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006, Pág. 50 [7] “La subjetividad significa por una pasividad mas pasiva que toda pasividad, mas pasiva que la materia, por su vulnerabilidad, por su sensibilidad, por su desnudez mas desnuda que la desnudez…”. (Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006, Pág. 125) [8] Levinas, E.; Op.Cit, Pág. 133 [9] Levinas, E.; Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002, Pág. 109 [10] Heidegger, M.; Carta sobre el humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000 [11] Heidegger, M.; Op.Cit [12] Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006, Pág. 94 [13] Levinas, E.; Op.Cit, Pág. 12 [14] Levinas, E.; Op.Cit, Pág. 15 [15] Levinas, E.; Op.Cit, Pág. 123 [16] Levinas, E.; Op.Cit, Pág. 59 [17] Levinas, E.; Op.Cit, Pág. 59 [18] Levinas, E.; Difícil libertad, Lilmod, Buenos Aires, 2008, Pág. 391 [19] Levinas, E.; Op.Cit, Pág. 51 [20] Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006, Pág. 108 [21] Levinas, E.; Difícil libertad, Lilmod, Buenos Aires, 2008, Pág. 225 [22] Levinas, E.; Humanismo del otro hombre, Siglo XXI, México D.F., 2006, Pág. 111