LECTURA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UN DUELO EN RICOEUR Y BUTLER

Por Gabriel Herrera

1. Introducción

En este trabajo buscaré hacer un recorrido por la noción de duelo a través de la visión de dos autores: Paul Ricoeur y Judith Butler. El recorrido tomará como punto de partida la visión psicoanalítica del duelo planteada por Sigmund Freud que ambos autores retoman en mayor o en menor medida y en distintas direcciones.

En la primera sección, se destacará la extensión que hace Ricoeur del trabajo de duelo explicitado por Freud al ámbito de la memoria colectiva para subsanar una herida provocada por acontecimientos históricos de carácter traumático y evitar un exceso de memoria que nos inste a la reiteración y nos incapacite para mirar al futuro. Luego, se ahondará en los aportes realizados por Butler sobre el duelo como aceptación de un cambio cuya dirección desconocemos y su lectura de la vulnerabilidad como punto de partida para reconocer un lazo en la comunidad.

En la segunda sección, se analizará cuáles son las propuestas de ambos para cerrar el duelo. Se mostrará la importancia que Ricoeur confiere al concepto de “perdón difícil” para cambiar el sentido de los hechos, reconciliarnos con el pasado y romper con la repetición que provoca la relación narcisista con uno mismo. A continuación, se va a contraponer la idea de Butler sobre la incapacidad de realizar un duelo por la pérdida de vidas (y muertes) ya negadas de antemano.

Finalmente, procederé a analizar las implicancias éticas y políticas de ambas posturas. Haré hincapié en las dificultades que trae la aplicación del perdón propuesto por Ricoeur y tomaré las conceptualizaciones de Butler como punto de partida para una acción política y la posibilidad de obtener justicia para cerrar el duelo. Tomaré como ejemplo para el análisis el caso de la última dictadura militar en Argentina, donde considero que aplicar la solución ricoeuriana resulta imposible.

2. El trabajo del duelo: “memoria herida” y cuerpos vulnerables

En “Duelo y melancolía”, Freud define al duelo como “la reacción a la pérdida de un ser amado o de una abstracción equivalente: la patria, la libertad, el ideal, etc.” (2013:2091). Esta reacción a la pérdida puede devenir en melancolía si el trabajo de duelo, y por ende nuestra reconciliación, no es llevada a cabo en forma resolutiva, desembocando en una melancolía consistente en una disminución auto-lacerante en el sentimiento de sí del sujeto doliente al no poder desvincularse del objeto perdido. Así, “a diferencia del duelo, en el que el universo parece empobrecido y vacío, en la melancolía, lo desolado es, precisamente, el propio yo, que recibe los golpes de su propia devaluación, de su propia acusación, de su propia condena y de su propio rebajamiento” (Ricoeur, 1999: 36) La melancolía, entonces, provoca que el sujeto se someta a una repetición compulsiva que sustituye al recuerdo y se ve anclada al trauma que significó la pérdida.

Partiendo de estas conceptualizaciones psicoanalíticas, Ricoeur lleva a cabo una transposición de las categorías patológicas al terreno de la memoria colectiva para detectar los usos y abusos de la misma. La melancolía funciona para el autor como una memoria aplicada en exceso que imposibilita a los pueblos actuar en miras al futuro. El trabajo del duelo es la asunción voluntaria de una responsabilidad liberadora que nos permite salir de este atolladero, de esta represión que nos condena a repetir nuestro comportamiento una y otra vez para, de esa manera, elaborar sin evasión el pasado en beneficio del futuro.

Siguiendo los lineamientos freudianos de “Recuerdo, repetición y elaboración”, Ricoeur apunta a un “trabajo de rememoración contra compulsión de repetición” (1999:34). Se trata de una “terapéutica de la memoria enferma” (Ricoeur, 1999: 110), la cual busca curar una “memoria herida” por los sucesos traumáticos de la historia que nos han descolocado, que han trastocado nuestra identidad –siempre fundada en la violencia- y no nos permiten avanzar y proyectar en razón de que se encuentran adheridos al presente. Según el autor, “se trata de un pasado que habita todavía el presente o, mejor dicho, que lo asedia sin tomar distancia, como un fantasma” (Ricoeur, 1999: 41). El trabajo del duelo será entonces la elaboración del recuerdo que procure superar este defecto inherente a una memoria excesiva que insiste en “rumiar una y otra vez las glorias perdidas y las humillaciones sufridas” (Ricoeur, 1999: 51) y así lograr el distanciamiento necesario entre el presente y ese pasado intrusivo.

Por otra parte, Butler suscita una lectura diferente sobre el duelo que incluye elementos ausentes en Ricoeur, y que resultan pertinentes y necesarios para el análisis. En primer lugar, la autora destaca la imposibilidad de un duelo privado: el duelo se juega siempre en la arena pública. Hay una responsabilidad ética y política por la muerte del otro, ya que hay un lazo de vulnerabilidad que nos une a todos en la pérdida. Como afirma Butler, “la pérdida nos reúne a todos en un tenue «nosotros»” (2006: 46). Para la autora, el duelo no conlleva un olvido ni una sustitución del objeto perdido como lo pensaba Freud. El duelo tiene que ver con la aceptación de un cambio involuntario, irreversible e imprevisible a partir de la pérdida. En palabras de Butler: “Tal vez un duelo se elabora cuando se acepta que vamos a cambiar a causa de la pérdida sufrida, probablemente para siempre. Quizás el duelo tenga que ver con aceptar sufrir un cambio (tal vez debiera decirse someterse a un cambio) cuyo resultado no puede conocerse de antemano. Sabemos que hay una pérdida, pero también hay un efecto de transformación de la pérdida que no puede medirse ni planificarse” (2006: 47).

En este sentido, no parece posible hacer un trabajo de duelo consciente y deliberado en el sentido que lo planteaba Ricoeur. El duelo es un sometimiento al cambio que surge del carácter enigmático de la pérdida, en tanto que “cuando perdemos a alguien no siempre sabemos qué es lo que perdimos en esa persona” (2006: 48). El vínculo constitutivo con el otro afecta directamente sobre nuestro propio yo y, en cuánto nuestros destinos son inseparables, en la pérdida del otro me pierdo a mí mismo, me vuelvo “inescrutable para mí” (Butler, 2006: 48). Este vínculo con el otro, se encuentra expresado en los cuerpos. “El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública” (Butler, 2006, 52) donde se inscribe la vulnerabilidad y, por ende, la muerte.

Butler no considera que haya que deshacerse de la melancolía y resolver el duelo a pura prisa, ya que la pérdida no puede ya ser restaurada ni se puede devolver un orden que se presume como otrora existente y ahora ya perdido. De lo que se trata es de transformar “la preocupación narcisista de la melancolía […] en consideración por la vulnerabilidad de los otros” (Butler, 2006: 57); teniendo en cuenta que esta vulnerabilidad está distribuida en forma desigual. En este sentido, hay vidas que parecen no valer la pena, hay cuerpos que importan y cuerpos que no importan. Entonces, para Butler, “si el fin de una vida no produce dolor no se trata de una vida, no califica como vida y no tiene ningún valor” (2006: 61), esto implica que en cuanto algunos seres humanos ya son negados en vida y deshumanizados, se vuelven indignos de duelo alguno. Así, la precariedad de la vida, trasciende el umbral de la vida y continúa tras la muerte.

3. Salir del duelo: entre lo difícil y lo imposible

La pregunta que cabe hacer ahora es: ¿Cuándo y cómo termina el duelo? ¿Cuál es en definitiva el acto, si es que lo hay, que nos posibilita salir de ese estado? ¿Cómo nos desprendemos de las ataduras que nos ligan al objeto perdido? Las respuestas de Ricoeur y Butler difieren al respecto, en tanto que para el primero el duelo tiene un objetivo claro y para la segunda no parece haber una salida segura y direccionada del duelo.

Para Ricoeur, la respuesta parece estar en la idea del perdón, aunque no de cualquier perdón. Hay un perdón que es fácil y está ligado a un olvido pasivo o evasivo, el cual el autor descarta en favor de un “perdón difícil”. Este tipo de perdón es más bien un olvido activo que “no se referiría a los acontecimiento en sí mismos, cuya huella […] ha de ser cuidadosamente protegida, sino a la deuda cuya carga paraliza la memoria y, por extensión, la capacidad de proyectarse de forma creadora hacia el futuro” (Ricoeur, 1999: 62). Perdonar cambia el sentido de los acontecimientos pasados (sin borrar el hecho mismo) y lo libera a uno de la relación narcisista consigo mismo no en cuanto se reconoce una vulnerabilidad, como en el caso de Butler, sino en cuanto tengo la posibilidad de perdonar lo imperdonable[1] y curar esa memoria herida. Para Ricoeur, el perdón “supone la mediación de otra conciencia, la de la víctima, que es la única que puede perdonar. El actor principal de los acontecimientos que hieren la memoria, el autor de los daños, sólo puede pedir perdón.” (1999: 63). El victimario es, entonces, quien pide el perdón exponiéndose al rechazo de la víctima; de ahí la dificultad del perdón. Cabe aclarar que este perdón es intransferible y sólo la víctima puede otorgarlo, quedando vedada la posibilidad de una amnistía estatal, la cual constituye una “caricatura del perdón” relacionada fonética y semánticamente con la amnesia que “señala un pacto secreto con la negación de memoria que […] la aleja en verdad del perdón después de haber propuesto su simulación” (Ricoeur, 2000: 578).

Otorgar el perdón es entonces para el autor ese don que permite salir del duelo y de la lógica de la venganza reiterada, así como también aligera la carga de la deuda (el “haber-sido”) y nos reconcilia con nuestro pasado, olvidando su sentido fantasmático en el presente y en la proyección hacia el futuro. “Se trata de aceptar la deuda impagada, de aceptar ser y seguir siendo un deudor insolvente, de aceptar que haya pérdidas” (Ricoeur, 1999: 69). Así el pasado deja de atormentar al presente y lo irreparable se torna indestructible. “En una palabra, el perdón introduce la gracia en la dura labor del trabajo del recuerdo y del trabajo de duelo” (Ricoeur, 1999: 69).

Pasando a Butler, ya no encontramos algo equivalente al perdón ricoeuriano. De hecho, lo que preocupa a la autora supera a la capacidad de superar o no el duelo, ya que incorpora la imposibilidad misma de hacer un trabajo de duelo. Esta imposibilidad del duelo es consecuencia del ejercicio de una violencia política y se manifiesta en la ausencia de reconocimiento de ciertos cuerpos vivientes que, tras su muerte, arrastran consigo su precariedad y parecen no ser dignos de llanto, de dolor, ni de obituarios u homenajes. Así, “algunos humanos dan por supuesta su humanidad, mientras que otros luchan por acceder a ella” (Butler, 2010: 112), en tanto su condición es netamente espectral (ni viven, ni mueren). Nuestro ser con el otro nos expone, entonces, a la exclusión y a la marginación.

Por lo tanto, la pregunta es cómo hacer un duelo sobre una pérdida que no es considerada como tal por el colectivo. La respuesta no parece ser fácil y, políticamente, en cuanto el duelo debe ser de carácter público, parece incluso imposible si la pérdida no es reconocida por la comunidad. El trabajo de duelo resulta irrealizable o, en el mejor de los casos, infinito. El duelo sólo se puede llevar a cabo si supera el ámbito de una privacidad despolitizada permitiendo “elaborar en forma compleja el sentido de una comunidad política, comenzando por poner en primer plano los lazos que cualquier teoría sobre nuestra dependencia fundamental y nuestra responsabilidad ética necesita pensar” (Butler, 2006: 49). Quizás lo que en Butler haga las veces del perdón ricoeuriano sea más bien la posibilidad de “reimaginar la posibilidad de una comunidad sobre la base de la vulnerabilidad y de la pérdida” (2006: 45) e identificar ese “tenue nosotros” como el punto de partida, el combustible político para la acción, para esa proyección hacia el futuro que Ricoeur buscaba en el perdón y la reconciliación.

4. Conclusión: ni olvido, ni perdón

En la contraposición entre ambas lecturas del duelo, encuentro más propicias las consideraciones que realiza Butler, en cuanto otorgan una posibilidad más concreta de acción política. La propuesta ricoueriana del perdón parece desligada de la realidad y parece tener una importante carga de pensamiento cristiano[2]. El trabajo del duelo mediado por el perdón no parece ser posible más que en la soledad de cada víctima, como un acto privado y despolitizado que rehúye de la responsabilidad real ante la muerte de los otros e invisibiliza el “tenue nosotros” butleriano. No es casual que Ricoeur escriba que “no hay política del perdón” (2000: 626).

Por otra parte, también se debe tener en cuenta la improbabilidad práctica de que el victimario muestre algún tipo de arrepentimiento y se digne a pedir el perdón de manera sincera, más aún cuando sus hechos criminales respondieron a convicciones ideológicas como en el caso del holocausto. Aún en el caso de que el perpetrador pida el perdón y éste sea concedido por la víctima, todo recaería en un acto de fe cristiana que, en su incondicionalidad, no ofrece garantía alguna sobre la reproducción de la violencia criminal en el presente y, menos aún, en el futuro. De esta manera, las víctimas tendrían todo por perder mientras los perpetradores obtendrían todo el beneficio del perdón. Es por esto que no se pueden aceptar las pérdidas ya que, antes que nada, no podemos perdonar en nombre de los muertos, de los testigos sin voz, de aquellos que Primo Levi calificaba como hundidos. El perdón, parece incompatible con la posibilidad de reanimar las promesas incumplidas que el mismo Ricoeur defiende. Nuestra deuda con los muertos de ayer (y de hoy) exige justicia antes que perdón.

En este sentido, en el razonamiento de Ricoeur, el perdón parece sustituir a la justicia. Pretender que al perdonar nos reconciliamos con nosotros mismos redunda en identificarnos con los victimarios que reciben el perdón. Butler, en cambio, ofrece no una solución pero sí un punto de partida. Por una parte, es fundamental rescatar la idea de que la formación de uno “supone al otro en mí, que mi propia extrañeza respecto de mí es paradójicamente el origen de mi conexión ética con los otros” (2006: 73) y por lo tanto, no puedo aislarme ni pensar la responsabilidad por fuera de mi relación con los otros. Por otra parte, la vulnerabilidad diferencialmente distribuida ya está señalando una injusticia por la cual la sociedad debe responder. La posibilidad de hacer público un duelo por la pérdida de vidas que parecen prescindibles -vidas que en la mayoría de los acontecimientos traumáticos son vulnerables en razón de políticas de estado- es asimismo la posibilidad de hacer justicia.

Es necesario pensar esto a la luz de nuestra propia historia. La última dictadura militar en Argentina marca las dificultades de aplicar la ética ricoeuriana del perdón para salir del duelo. No por capricho se ha enarbolado una bandera cuyo lema es “Ni olvido, ni perdón”. El caso argentino muestra un caso paradigmático de imposibilidad para realizar un duelo. En este caso, el pasado está adherido al presente de manera concreta. El fantasma aún sigue parado sobre sus huellas y es tan real que puede atravesar la carne en el presente, tal cual queda demostrado en casos como el de Julio López. Junto a la “memoria herida” hay también cuerpos heridos y vulnerables. El “haber-sido” es, en cierta manera, un “seguir-siendo”. Lo que abriría, entonces, la posibilidad de proyectar a futuro es tener una garantía mínima de que el mismo trauma no se va a renovar, de que los fantasmas no van a volver sin que se los llame: esa es la repetición a erradicar. En cuanto esto sea imposible, también lo será el perdón auspiciado por Ricoeur.

Por último, son la injusticia y la impunidad las que borran la distancia temporal entre pasado y presente. La justicia (que nos podría garantizar la clausura traumática), y por ende el duelo, nunca se pudo realizar en términos reales (al menos no por fuera del perdón, la condena y la memoria oficial, la cual es siempre variable). La figura del desaparecido hace patente esta incapacidad, ya que al no haber cuerpo que llorar ni muerte que aceptar, la desaparición se reactualiza cada día y resulta imposible elaborar la pérdida. El desaparecido es un ejemplo perfecto de esa desrealización del “Otro” que revela que alguien “no está vivo ni muerto, sino en una interminable condición de espectro” (Butler, 2006: 60). La justicia entronca, entonces, con la capacidad de acceder al duelo. Si no se puede realizar el duelo, estamos en presencia de una injusticia que no nos permite hacer justicia. Dentro de estas coordenadas, se debe subrayar el trabajo de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, que hicieron visible la injusticia al lograr hacer público su duelo eterno (que no puede terminar porque no puede empezar del todo) y “transformar el dolor en un recurso político” (Butler, 2006: 57).

BIBLIOGRAFIA

Butler, Judith, Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Barcelona, Paidós, 2010

Butler, Judith, Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, Bs. As, Paidós, 2006

Freud, Sigmund, “Duelo y melancolía” en Obras completas 15, Madrid, Siglo XXI, 2013

Freud, Sigmund, “Recuerdo, repetición y elaboración” en Obras completas 12, Madrid, Siglo XXI, 2013

Ricoeur, Paul, La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, Madrid, Arrecife, 1999

Ricoeur, Paul, La memoria, la historia, el olvido, Bs.As, Fondo de Cultura Económica, 2000

[1] En este sentido, Ricoeur sostiene que hay “una desproporción entre la profundidad de la falta y la altura del perdón” (2000: 597) [2] En “La memoria, la historia, el olvido” se hace patente la influencia cristiana con la noción de perdón ligada al amor y a la justicia. En esta dirección, Ricoeur afirma: “Existe el perdón como existe la alegría, como existe la sabiduría, la locura, el amor. El amor, precisamente. El perdón es de la misma familia” (2000: 596). Para Ricoeur, la relación del perdón con el amor “lo mantiene alejado de lo político” (2000:624). Por otra parte, desarrolla una idea que parte de la lectura bíblica de que el hombre vale más que sus actos para separar al agente de su acción, es decir, al perpetrador de su crimen. Por lo tanto, se perdona al culpable pero se condena lo hecho por él. El perdón debe “desatar, desligar al agente de su acto” (Ricoeur, 2000: 627).